26.6.06

“Masyarakat Madani” dalam Perspektif Budaya Islam*

Oleh Prof. Dr. Mulyadhi Kartanegara
Guru Besar filsafat Islam, mengajar di Universitas Paramadina, Jakarta.

A. Pengantar

Dengan menulis artikel ini, saya tidak berpretensi sebagai orang yang ahli dalam wacana “masyarakat madani,” dan memang baru kali ini saya menulis topik ini secara langsung. Karena itu apa yang ingin saya lakukan di sini hanyalah mencoba mengedepankan beberapa contoh kongkrit, baik berupa ungkapan maupun tindakan, dari para pendukung kebudayaan Islam, yang barangkali dapat mencerminkan bagaimana “masyarakat madani” dijalankan oleh kaum Muslimin. Dengan ini diharapkan bahwa diskusi kita tentang masyarakat madani dalam konteks kebudayaan Islam, tidak melulu bersifat teoritis, tetapi juga dilengkapi dengan contoh-contohnya yang kongkrit.

Untuk mencapai tujuan tersebut, maka pertama-tama saya ingin menyinggung selintas tentang pengertian masyarakat madani, seperti yang saya pahami dari sumber-sumber leksikografis. Setelah itu saya akan mendiskusikan secara singkat tentang “adab” dalam kebudayaan Islam, yang menurut hemat saya cukup relevan dengan upaya kita membangun karakter masyarakat madani (perkotaan). Baru setelah itu saya akan membicarakan (dalam lingkup yang cukup terbatas) tentang cita-cita (ideals) dari masyarakat madani, sebagaimana yang dicontohkan oleh para pendukung kebudayaan Islam, baik dalam bentuk ungkapan (teortis) maupun tindakan (praktis), khususnya pada periode kebudayaan agung Islam, antara abad kesembilan dan tiga belas Masehi. Dengan demikian diharapkan diskusi ini dapat memberi tambahan informasi dan contoh-contoh kepada apa yang telah begitu panjang lebar dikemukakan oleh Cak Nur berkenaan dengan masyarakat madani pada periode yang lebih awal dari sejarah Islam: periode Nabi dan para sahabat.B. Sekilas Tentang “Masyarakat Madani”

Sebenarnya telah banyak buku yang menulis secara khusus tentang masyarakat madani, tetapi agar tidak terjadi salah paham, maka saya akan menyinggung pengertian “masyarakat madani” sebagaimana yang saya pahami. Kata “madani” tentu saja berkaitan dengan kata “madinah” atau “kota,” sehingga masyarakat madani, bisa berarti masyarakat kota atau perkotaan. Meskipun begitu, dari membaca beberapa kamus, saya mendapat kesan bahwa istilah “kota” di sini, tidak merujuk semata-mata kepada letak geografis, tetapi justru, dan ini nampaknya lebih penting bagi pembicaraan kita, kepada karakter atau sifat-sifat tertentu “yang cocok untuk penduduk sebuah kota.” Oleh karena itu kata urban, yang kita terjemahkan kota, juga berkaitan erat tengan kata “urbane” yang artinya “memiliki sifat yang lembut (refined), halus atau terpoles (polished) atau sopan (polite).”

Dari sini kita paham bahwa masyarakat madani tidak asal masyarakat yang berada di perkotaan, tetapi yang lebih penting adalah memiliki sifat-sifat yang cocok dengan orang kota. Ini penting saya kemukakan karena bisa saja terjadi bahwa kita tinggal di kota, tetapi dari sikap dan tingkah laku kita masih jauh dari cita-cita masyatakat kota. Atau sebaliknya kita boleh saja tinggal di kampung, tetapi memiliki per-adab-an kota.

Dan memang benar bahwa masyarakat madani terkait erat dengan peradaban, karena itu ia dikaitkan dalam kamus Inggris dengan kata “civilized,” yang artinya memiliki peradaban (civilization), dan dalam kamus bahasa Arab dengan kata “tamaddun” yang juga berarti peradaban atau kebudayaan tinggi. Dengan demikian pembicaraan kita tentang cita-cita masyarakat madani ini lebih dititik-beratkan pada bagaimana membangun karakteristik ideal masyarakat kota, ketimbang urbanisasi secara fisik geografis.

C. “Adab” dalam Kebudayaan Islam

Kata “peradaban” sendiri kita pinjam dari kata Arab “adab,” yang arti dasarnya mengandung pengertian kesopanan atau etiket. Etiket atau kesopanan telah dikembangkan sedemikian rupa oleh masyarakat Muslim di kota-kota besar, seperti Baghdad, Isfahan, Damaskus, Kordoba dll., untuk membedakan dirinya dari masyarakat yang masih sederhana yang terkesan kasar (rude) dan bersahaja (rustic), sebagaimana yang dapat ditemukan dalam suku-suku Baduwi. Dalam sejarah peradaban Islam, kita menyadari betapa semakin besar sebuah kota, semakin “halus” dan “tinggi” tingkat keadaban mereka. Ini misalnya bisa terlihat dari hinaan warga kota Baghdad yang diterima oleh Abu al-Hasan al-‘Amiri (w. 983), seorang filosof dari daerah Khurasan, ketika berkunjung ke kota itu, yang dikatakan “terlalu kasar “ atau “korang polesan” menurut standar warga Baghdad. Walaupun al-‘Amiri mengeritik warga kota Baghdad sebagai hipokrit, tetapi iapun menyadari dan mengakui keunggulan keadaban (civilitas) warga Baghdad, sehingga ia mengatakan bahwa “yang terbaik bagi kita adalah memiliki kehalusan budi orang Baghdad, dan kejujuran orang-orang Khurasan.”

Nah dalam konteks inilah, yakni konteks pembangunan adab masyarakat kota (madani), maka saya sangat paham mengapa para ulama’ (sarjana agama) besar berusaha keras untuk menyusun berbagai adab (etiket) dari hampir setiap tingkah laku manusia, seperti adab makan dan minum, adab nikah, adab berusaha dan adab mencari nafkah. Demikian juga para adib (udaba’) berusaha untuk menyusun manual atau buku-buku yang berkaitan dengan berbagai macam adab seperti adab mencari ilmu, adab menyusun buku di rak, adab menulis, mengeritik dan juga adab bertutur serta berdebat. Semua itu mereka lakukan untuk membangun, mengembangkan, dan memperhalus budi pekerti masyarakat kota, agar berbeda dengan masyarakat pedesaan dan masyarakat yang bersahaja (norak). Dari usaha-usaha warga kota membangun karakteristik masyarakat kota yang ideal inilah maka muncul “adab,” yang dalam konteks Islam klasik diartikan sebagai “pola-pola kehidupan yang telah diolah dengan baik (cultivated living) yang tumbuh sekitar istana dan pusat-pusat propinsi, tetapi kemudian ditiru di lingkungan yang lebih luas lagi.”

Tentu saja adab dalam kebudayaan Islam tidak terbatas pada adab dalam pengertian etiket itu saja, tetapi telah berkembang pada bentuk-bentuk yang lebih maju dan kompleks. Oleh karena itu seorang adib pada masa ini dituntut untuk menjadi manusia kosmopolit, yang memiliki informasi yang komprehensif tentang berbagai aspek kehidupan masyarakat kota. Pengetahuannya harus luas, meliputi bukan saja syari’ah, yang disepakati sebagai prinsip dari ketertiban umum, tetapi juga penguasaan di bidang ilmu pengetahuan seperti biologi, geografi, filsafat dan sejarah, yang kesemuanya itu sangat dibutuhkan untuk meningkatkan “kehalusan” budi pekertinya dan kepekaan estetikanya. Namun ilmu-ilmu tersebut dipelajari bukan untuk ilmu itu sendiri, tetapi untuk kepentingan adab juga. “Ketika seorang adib mempelajari biologi,” kata Hodgson, “ia tidak terutama tertarik untuk mempelajari struktur organisme hewan-hewan, karena ciri-ciri estetik dari berbagai cara untuk membuat rujukan-rujukan literer pada hewan-hewan yang diselidikilah yang menjadi perhatian utama mereka.” Bahkan tidak jarang para adib ini mengambil berbagai pelajaran moral yang dapat mereka sarikan dari kehidupan hewan-hewan.

Demikian juga, ketika mereka mempelajari sejarah, mereka mempelajarinya untuk mengambil contoh-contoh atau teladan dari aktor-aktor historis yang mereka pelajari, untuk kemudian diterapkan dalam kehidupan mereka yang riil. Buku Shah-nama karangan Firdawsi, secara gamblang memperlihatkan kecenderungan ini. Di sini raja-raja pahlawan ditonjolkan sebagai “tokoh-tokoh sangat agung yang menjelmakan pada diri mereka keseluruhan tatanan sosial sesuai dengan konsepsi Iran tentang monarki absolut. Karena diyakini, bahwa seorang raja yang baik akan menghasilkan masa yang penuh berkat, sedangkan seorang raja yang lemah dan jahat akan berarti bencana besar bagi mereka.” Adapun geografi diperlukan para adib bukan hanya untuk kepentingan-kepentingan administratif dan komersial, dan untuk pengkajian para perawi hadits yang tempat tinggalnya berjauhan, tetapi dari sudut adab, geografi juga dapat menawarkan sebuah harta karun dari hal-hal yang aneh yang menantang untuk dikaji, dan sangat relevan terhadap pengembangan adab. Dikatakan bahwa ide ceritera “seribu satu malam,” terambil dari perjalan ahli geografi dan sejarah serta para pelancong.

Tentu saja di atas semua itu, seorang adib harus menguasai sastra Arab, yang intinya terdiri dari puisi dan prosa berirama. Seperti halnya ilmu-ilmu lain, sastra Arab digali oleh seorang adib untuk menghasilkan kata dan ungkapan yang baik dan anggun, sebab “kata yang terucap dengan baik (akan dapat) menggerakkan orang-orang yang beradab.” Ia juga harus menguasai bahasa Arab Mudlari yang baku untuk menghasilkan gaya bicara yang baik, karena “gaya bicara yang baik, seperti halnya tulisan, merupakan tanda utama dari asuhan yang baik, dan juga cara bergaul yang sopan dan menyenangkan di antara sesama manusia.” Dengan menguasai bahasa Arab ini, seorang adib diharapkan dapat menguasai sumber-sumber kosa kata yang kaya. Kebrilianan linguistik, dalam setiap komposisi dan percakapan, di mana pemikiran yang benar diletakkan secerdik mungkin, sangatlah terpuji dan dihargai, karena “ia akan memperindah suasana, sebagaimana gaun-gaun yang kaya dan taman-taman yang indah.”

Selain untuk menghasilkan ungkapan atau kata-kata yang baik dan memikat, puisi dan prosa berirama inipun sering dipergunakan untuk memperindah dan memperhalus dokumen-dokumen penting, seperti surat-surat negara dan pidato-pidato kenegaraan oleh para wazir atau sultan, sehingga mereka tampil dengan penuh pesona dan inspirasional. Berbagai bentuk puisipun tercipta di kalangan para adib, seperti kasidah, diwan, ruba’i, matsnawi; bahkan sya’ir-syair khamriyat dan mistik dapat ditemukan berlimpah menghiasi khazanah sastra Islam. Demikian juga dalam upaya meningkatkan mutu sastra, banyak muncul para pengeritik sastra, seperti Ibn al-Mu’tazz, Ibn Quthaybah, al-Mutanabbi dsb.

Selain sya’ir para adib juga mengembangkan prosa berirama termasuk apa yang kemudian disebut sebagai karya-karya gnomologis (hikmah), yaitu karya-karya yang menghimpun kata-kata mutiara dari berbagai bijaksanawan kuno, seperti filosof Yunani maupun Muslim, sehingga muncullah karya-karya seperti al-Hikmah al-Khalidah oleh Miskawayh, al-Kalim al-Ruhaniyyah oleh Ibn Hindu, dan Mukhtar al-Hikam wa Mahasin al-Kalim, oleh Mubasysyir b. Fatik. Sebagaimana sya’ir, kata-kata hikmah (hikam) ini juga sering disisipkan ke dalam pidato para orator atau petinggi negara, atau ke dalam komposisi-komposisi penting, untuk memperindah ekspresi dan memperanggun penampilan dan cita rasa.

Selain disiplin-disiplin di atas, usaha untuk menjadikan masyarakat madani inipun bisa dilihat dari karya-karya etik, yang tujuannya tak lain daripada mendidik atau memperhalus akhlak atau budi pekerti. Dalam rangka inilah kita bisa memahami kontribusi para pemikir etik melalui karya-karya etik mereka, seperti Tahdzib al-Akhlak (the Rifinement of Characters) oleh Miskawayh, al-Sa’adah wa al-Is’ad oleh al-‘Amiri, Kitab al-Akhlaq wa al-Siyar oleh Ibn Hazm dan Akhlak-i Nashiri (The Nasirean Ethics) oleh Nashir al-Din Thusi. Dalam karya-karya tersebut dibicarakan berbagai karakter yang baik (fadla’il) dan karakter yang buruk (radza’il) dan bagaimana cara menanamkan karakter yang baik dalam diri kita dan bagaimana menghindarkan karakter yang buruk. Dengan demikian kitab-kitab etik (akhlak) inipun digali dalam rangka yang sama yaitu memperhalus budi dan tingkah laku yang baik sesuai dengan cita-cita masyarakat perkotaan atau madani.

C. Cita-cita Masyarakat Madani: Teori dan Praktek

Kini tibalah saatnya kita membahas tema utama kita: cita-cita masyarakat madani dalam kebudayaan Islam. Tetapi sebelum kita membahasnya lebih lanjut, ada yang harus saya katakan berkenaan dengan lingkup pembahasan topik ini. Dari yang dapat saya ketahui, pembicaraan tentang masyarakat madani ini pada umumnya dikaitkan dengan soal politik, yakni “civil” dalam pengertian “pemerintahan sipil yang berlawanan dengan pemerintahan militer, atau eklesiastik.” Namun dalam pembicaraan ini, masyarakat madani akan saya batasi pada bidang-bidang kultural yang berkaitan dengan cara atau sikap hidup yang seyogyanya dimiliki oleh masyarakat perkotaan, seperti sikap toleran, inklusif, demokratis, egaliter, dll. Jadi di sini kata madani dipahami dalam pengertian lain dari yang saya singgung di atas.

Adapun yang ingin saya lakukan di sini sebenarnya sederhana saja yaitu mengambil beberapa contoh historis dari cita-cita masyarakat madani, sebagaimana yang saya temukan dalam ucapan (teoritis) maupun tindakan (praktek) para pendukung kebudayaan Islam, baik itu para ulama, udaba’, sufi, ilmuwan dan filosof Muslim. Sebagaimana kota Jakarta, kota-kota besar dunia Islam pada masa kejayaannya, terutama Baghdad dan Kordoba, merupakan masyarakat yang majemuk (plural), di mana penduduk dari berbagai latar belakang etnik, suku, bangsa dan agama berkumpul dan hidup bersama. Tentu saja keadaan ini menimbulkan tantangan-tantangannya sendiri yang perlu dijawab oleh masyarakat perkotaan dengan mengembangkan sifat-sifat yang cocok dengan keadaan. Sifat-sifat yang cocok dengan keadaan masyarakat kota inilah yang kita maksud dengan cita-cita masyarakat madani, dan ini antara lain meliputi inklusivisme, humanisme/egalitarianisme, toleransi, dan demokrasi.

a. Inklusivisme

Sikap inklusif ini sebenarnya telah dipraktekkan oleh para adib ketika menyusun “adab” mereka, seperti yang telah kita diskusikan pada bagian terdahulu. Karena, selain menggunakan al-Qur’an dan hadits sebagai sumber yang paling otoritatif, mereka juga masih menggunakan sumber-sumber lain dari kebudayaan lain. Dalam puisi, misalnya, mereka menggunakan dan menghargai warisan Jahiliyyah, dan bahkan sebagian mereka menggunakannya sebagai tolok ukur bagi kualitas dan kesusksesan sebuah karya puitis. Demikian juga ketika mereka mengambil pelajaran moral dari karakter hewan-hewan, mereka tidak ragu-ragu menggunakan karya-karya fabel dari kebudayaan luar, terutama India, seperti kitab Kalilah wa al-Dimnah karya seorang pujangga India, Bidpei. Karya ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Ibn Muqaffa’ pada abad kesembilan, dan menjadi contoh ideal bagi setiap karya seperti itu. Sedangkan teladan moral dari para pahlawan dan raja-raja bijaksana, bersumber dari cerita epik para pahlawan dan raja-raja Persia, sebagaimana tercermin dari karya Firdawsi, Shah namah (Kisah para raja). Demikian juga karya-karya gnomologis (hikmah) yang mereka himpun, bersumber dari kata-kata hikmah (hikam) para bijaksanawan/ pujangga Persia, Arab, Yunani dan India, sebagaimana tercemin dari karya Miskawayh yang sangat terkenal, al-Hikmah al-Khalidah (Filsafat Perenial), atau karya serupa itu dari Ibn Hindu, al-Kalim al-Ruhaniyah .

Selain para adib (udaba’), para ilmuwan dan filosof Muslim juga telah mengembangkan sikap inklusif yang serupa dalam karya mereka. Dalam bidang matematik misalnya para ahli matematika Muslim telah belajar banyak dari matematika India. Dikatakan bahwa al-Fazari (atau al-Khwarizmi dalam versi lain) telah menerjemahkan karya matematika India Siddhanta al-Kubra ke dalam bahasa Arab, pada abad ke sembilan, dan mendorong ahli-ahli matematika Muslim untuk berkarya lebih kreatif lagi sehingga banyak penemuan-penemuan penting di bidang ini mereka temukan. Al- Khawarizmi, misalnya, dikatakan sebagai penemu angka nol, atau sifr, sebuah kata yang ketika hijrah ke Eropa menciptakan kata “cipher” dan “zero,” yang berarti nol. Tentu saja ini merupakan sebuah revolusi matematik yang besar, meskipun tanpa banyak diketahui, karena tidak dapat dibayangkan “matematika” tanpa angka nol.

Demikian juga para filosof Muslim (falasifa) telah dengan jelas memperlihatkan sikap inklusif ini. Mereka telah menunjukkan sikap lapang dada dan konfiden yang luar biasa terhadap pemikiran-pemikiran yang datang dari luar, dan tak nampak sedikitpun rasa minder dalam diri mereka. Menyikapi para pengeritiknya yang lebih eksklusif tentang sumber kebenaran, al-Kindi (w.866) dengan elegan mengatakan: “Kebenaran dari manapun asalnya harus kita terima, karena tidak ada yang lebih dicintai oleh pencari kebenaran daripada kebenaran itu sendiri.” Al-Kindi sendiri telah mempelajari hampir semua cabang ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani dengan penuh percaya diri. Menurutnya ilmu bersifat kumulatif, dan tidak akan mencapai tingkat yang setinggi ini kalau bukan karena sumbangan para pendahulu kita. Oleh karena itu tugas kita adalah berterima kasih kepada mereka, dengan cara mempelajari dengan baik dan benar pernyataan-pernyataan dan ajaran mereka, untuk kemudian kita revisi dan sajikan sesuai dengan bahasa kita.

Sikap serupa bisa dilihat dari pernyataan filosof lain yang hidup setelah al-Kindi, yaitu Abu al-Hasan al-‘Amiri (w. 893). Dalam kitabnya al-Amad ‘ala al-Abad, ia menunjukkan sikap inklusifnya dengan mengatakan bahwa filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani tidak bisa dipandang sebagai sama sekali asing dari tradisi kenabian Islam, karena beberapa tokoh mereka, seperti Hermes, Empedokles dan Pythagoras sangat akrab dengan warisan kenabian tersebut. Menurut al-‘Amiri, Hermes yang sangat dikagumi oleh orang-orang Yunani seperti Aristoteles, tidak lain dari pada Nabi Idris. a.s., Nabi ketiga setelah Adam dan Sis. Empedokles sendiri dikatakan sebagai murid yang telah belajar banyak tentang hikmah dari Luqman al-Hakim, yang hidup di Siria dan sezaman dengan Nabi Dawud. Sedangkan Pythagoras dikatakan telah belajar metafisika (al-‘ilm al-ilahi) dari sahabat-sahabat Nabi Sulayman a.s. (ashhab Sulayman) yang ia temui di Mesir, setelah diusir oleh Raja Babilonia dari negeri mereka. Selain al-Kindi dan al-‘Amiri, sikap inklusif ini juga diperlihatkan oleh Shayikh al-Isyraq, Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191), yang telah menjadikan sebagai sumber filsafatnya bukan saja para filosof dan mistik Muslim, tetapi juga filosof Yunani dan Persia.

Selain di bidang pengambilan sumber-sumber dari luar, sikap inklusivisme inipun dapat dilihat dari cara-cara para pendukung “kebudayaan” Islam, termasuk filosof dan para sufi, di dalam memilih murid atau guru dan para penguasa dalam memilih para petinggi negara. Dilaporkan bahwa Jalal al-Din Rumi (w. 1273), seorang sufi dan penyair Persia terbesar, memiliki sebagai muridnya bukan hanya murid-murid Muslim, tetapi juga Yahudi, Kristen dan bahkan Zoroaster. Mereka diperlakukan secara adil tanpa dipaksa untuk melakukan konversi agama. Dalam pandangannya, Islam adalah “rahmatan lil-‘alamin”, dan karena itu tidak ada sama sekali salahnya untuk menjadikan orang-orang non-Muslim sebagai murid-muridnya. Dikatakan bahwa ketika Rumi meninggal dunia, maka yang berkumpul bukan hanya murid-muridnya yang Muslim tetapi juga yang non-Muslim di sekitar pemakamannya, di mana mereka membaca kitab suci mereka masing-masing, al-Qur’an Injil dan Zabur. Orang-orang Kristen melihat dalam diri Rumi, penjelmaan ajaran-ajaran kasih Yesus, demikian juga orang-orang Yahudi melihatnya sebagai penjelmaan ajaran Nabi Musa dst. Hal ini barangkali perlu kita tiru di ibukota ini, mengingat sikap kita dalam hal ini masih sangat eksklusif. Misalnya kita bisa bertanya berapa santri non-Muslim yang kita miliki di pesantren-pesantren kita, atau dalam hal ini di IAIN?

Sikap inklusif dalam memilih guru bisa dilihat dari guru-guru al-Farabi (w. 950), seorang filosof peripatetik Muslim, yang dikenal sebagai “guru kedua’ (al-mu’allim al-tsani), setelah Aristoteles. Dikatakan bahwa ketika al-Farabi datang ke Baghdad pada dasawarsa ketiga abad kesembilan masehi, ia belajar logika dan filsafat dengan dua guru logika yang terkenal, yaitu Yohanna b. Haylan dan Bisyr Matta b. Yunus, yang keduanya beragama Kristen. Demikian juga salah seorang murid al-Farabi yang terkenal, adalah Yahya b. ‘Adi, seorang Kristen Jakobite. Pada gilirannya Ibn ‘Adi memiliki seorang murid Muslim yang terkenal, Abu Sulayman al-Sijistani (w. 987). Jadi jelas di sini bahwa perbedaan agama dari seorang guru atau murid tidaklah menjadi penghalang bagi terjadinya proses belajar-mengajar bagi mereka. Dengan kata lain mereka tidak menolak sebagai guru atau muridnya semata-mata atas dasar agama. Sikap inklusif ini juga bisa dilihat dari rekrutmen pejabat-pejabat tinggi negara oleh para penguasa Muslim. Harun al-Rasyid, misalnya, telah mengangkat sebagai dokter istana, Bakhtishu II, seorang ahli kedokteran Zoroaster dan kepala rumah sakit Jundi Shapur. Demikian juga ‘Adud al-Dawlah mengangkat Nasr b. Harun, seorang Kristen sebagai salah seorang wazir (perdana menterinya) dan juga menjadikan Abu Nasr Khwardasa, seorang Zoroaster, sebagai bendahara negaranya.

b. Humanisme (Egalitarianisme)

Yang dimaksud dengan humanisme di sini adalah cara pandang yang memperlakukan manusia karena kemanusiaannya, tidak karena sebab yang lain di luar itu, seperti ras, kasta, warna kulit, kedududukan, kekayaan atau bahkan agama. Dengan demikian termasuk di dalam humanisme ini adalah sifat egaliter, yang menilai semua manusia sama derajatnya.

Sejarah kebudayaan Islam sarat dengan contoh-contoh sifat humanis ini. Nabi kita sendiri disinyalir pernah menyatakan dengan tegas, bahwa “tidak ada kelebihan seorang Arab daripada ‘ajam (non-Arab).” Al-Hujwiri, seorang penulis mistik Islam, dalam kitabnya Kasyf al-Mahjub menunjukkan sikap humanis Nabi kita, dan dengan itu juga sikap dirinya, ketika membandingkan sikap keberagamaan Nabi Ibrahim a.s. dan Nabi Muhammad s.a.w. Dikatakan bahwa Nabi Ibrahim, tidak akan makan kecuali mendapat seorang teman. Kadang ia harus menunggu satu atau dua jam untuk itu. Suatu hari ia harus menunggu lebih dari tiga hari, ketika seseorang akhirnya lewat di hadapannya. Maka tak urung dipanggilnya orang tersebut untuk diajak makan. Tetapi sebelum makan Nabi Ibrahim menanyakan tentang pekerjaannya, dan ketika tahu dari jawabannya bahwa ia adalah seorang pembuat patung, maka serta merta orang itu diusirnya. Setelah orang itu pergi, maka datanglah tegoran dari Tuhan berupa pertanyaan kepada Nabi Ibrahim: “Mengapa engkau tidak rela memberikan sepotong roti kepada ia yang telah Aku layani selama 70 tahun.” Berbeda keadaannya, ketika al-Hujwiri mengisahkan sikap Nabi Muhammad. Dikatakan bahwa ketika seorang kepala suku datang menemuinya, secara spontan Nabi Muhammad melepas dan menghamparkan jubahnya untuk tempat duduk sang kepala suku, (padahal ia tahu bahwa ia bukanlah seorang Muslim), seraya berkata kepada sahabat-sahabatnya: “Hormatilah setiap kepala suku, (apapun agamanya).” Ini adalah contoh yang jelas dari pandangan humanis seorang Muhammad, yang memandang manusia, bukan karena keturunan maupun agamanya, tetapi karena kemanusiaannya.

Contoh lain yang mungkin bisa dikemukakan dalam kaitannya dengan humanisme ini adalah pembelaan oleh Jalal al-Din Rumi kepada muruidnya yang beragama Kristen, setelah yang terakhir dipojokkan oleh muridnya yang beragama Islam, yang memandang remeh pengetahuan si murid Kristen tentang Islam. Dalam hal ini Rumi tidak memihak kepada muridnya yang Muslim, semata karena ia Muslim, tetapi memihak kepada muridnya yang Kristen karena kebenaran semata. Demikian juga dikatakan oleh Joel Kraemer, dalam bukunya Philosophy in the Renaissance of Islam, bahwa Abu Sulayman al-Sijistani, pada abad kesepuluh telah memiliki sebuah majlis falsafi di Baghdad yang keanggotaannya tidak dibatasi hanya kepada sarjana-sarjana Muslim, tetapi terbuka juga untuk sarjana-sarjan non-Muslim, seperti Kristen, Yahudi dan bahkan Zoroaster. Menurut hemat Kraemer, ikatan yang mendasari keanggotaan majlis tersebut adalah persahabatan universal yang oleh mereka disebut shadaqah, yang dapat mengatasi ikatan kesukuan, etnik, warna kulit dan juga agama. Persahabatan ini didasarkan pada pandangan humanis, yang melihat manusia semata karena kemanusiaannya, bukan karena yang lainnya.

Sebagai contoh terakhir dari sikap humanis ini, dapat kita lihat dari kitab al-Akhlaq wa al-Siyar, karangan Ibn Hazm (w. 1066), seorang sarjana serba bisa dari Andalusia. Pandangan egaliter Ibn Hazm terlihat jelas ketika, misalnya, ia mengeritik seseorang yang terlalu bangga dengan keturunannya. Ia menyatakan, sebagai jawaban, bahwa kemulian seseorang tidaklah secara niscara ditentukan oleh garis keturunan. Seorang Nabi pun tidak bisa menjamin, bahwa keturunannya mesti menjadi orang yang mulia, semata-mata karena mereka turunan seorang Nabi. Tidak jarang bahwa putra seorang nabi menjadi orang yang ingkar, seperti dalam kasus putra Nabi Nuh. “Sebaliknya,” kata Ibn Hazm, “tidak jarang juga seorang yang punya kedudukan tinggi, seperti Abu Muslim al-Khurasani dan lain-lain, padahal sesungguhnya mereka adalah anak haram.” Ini tidak berarti bahwa Ibn Hazm merestui hubungan gelap tersebut, atau tidak memandang penting latar belakang keluarga yang baik, tetapi semata-mata sebagai peringatan bahwa keturunan bukanlah jaminan bagi mulia tidaknya seseorang. Manusia pada dasarnya sama, dan hanya kualitas takwanya yang membedakannya, bukan karena pangkat ataupun keturunan

c. Toleransi

Toleransi umat Islam barangkali dapat dilihat dari beberapa contoh di bawah ini: Para penguasa Muslim dalam waktu yang relatif singkat telah menaklukan beberapa wilayah sekitarnya, seperti Mesir, Siria dan Persia. Ketika para penguasa Islam itu menaklukkan daerah-daerah tersebut, di sana telah ada dan berkembang dengan pesat beberapa pusat ilmu pengetahuan. Namun mereka tidak mengganggu kegiatan-kegiatan ilmiah dan filosofis yang telah ada sebelum Islam datang di beberapa kota di Timur Tengah. Beberapa pusat ilmu di kota-kota Siria, seperti Antioch, Harran, dan Edessa, tetap berkembang ketika orang-orang Arab menaklukkan Siria dan Iraq. Menurut penilaian Majid Fakhry, penaklukan Arab secara keseluruhan tidak mencampuri pencarian akademis oleh sarjana-sarjana di Edessa, Nisibis dan pusat-pusat ilmu di Timur dekat. Di pusat-pusat ilmu ini, kajian-kajian filosofis dan teologis oleh para sarjana Kristen tetap berjalan sebagaimana biasanya, dan mereka menikmati kebebasan berfikir yang diberikan oleh para penguasa Muslim.

Dari pusat-pusat ilmu inilah justru umat Islam banyak belajar tentang ilmu-ilmu rasional seperti ilmu matematika, astronomi, kedokteran dan juga ilmu-ilmu filsafat. Banyak sarjana-sarjana Muslim yang belajar di pusat-pusat ilmu ini dengan sarjana-sarjana Kristen. (Kadang murid-murid Muslim ternyata mengungguli guru-guru Kristen mereka, seperti yang terjadi pada kasus al-Farabi dan Ibn Sina). Selain itu, umat Islam, terutama para penguasanya, bahkan telah menjadikan sistem pendidikan mereka sebagai model. Dikatakan bahwa observatori astronomis dan rumah sakit Baghdad, (dan bahkan menurut yang lain Bayt al-Hikmah yang telah mulai dirintis oleh Harun al-Rasyid dan didirikan oleh putranya al-Ma’mun), dibangun dengan mengikuti model Yundishapur, sebuah pusat ilmu pengetahuan terbesar Persia. Pusat ilmu ini terus berlanjut hingga abad kesembilan tanpa diganggu gugat, dan memudar pengaruhnya setelah pendirian Bayt al-Hikmah.

Selanjutnya, komunitas non-Muslim seperti Kristen, Yahudi, dan bahkan Zoroaster dapat hidup dan menjalankan ibadah mereka masing-masing dengan relatif bebas di bawah kekuasaan para penguasa Muslim. Menurut Joel Kraemer, minoritas religius non-Muslim dapat hidup bersama dengan baik di bawah kekuasaan para penguasa Buyid (yang berkuasa sekitar abad kesepuluh) yang dipandang cukup toleran. Dikatakan bahwa di sebelah barat kota Baghdad pada abad itu terdapat 8 biara dan 6 gereja Kristen, sedangkan di sebelah timurnya terdapat 3 biara dan 5 gereja. Demikian juga komunitas Yahudi di Baghdad menikmati sikap toleran penguasa Buyid. Bunjamin dari Tudela, yang berkunjung ke Baghdad pada abad keduabelas, menemukan di kota Baghdad sekitar 40.000 orang Yahudi, 28 Sinagog dan 10 akademi ilmu pengetahuan.
Orang-orang Sabean di Harran, dipandang dan dinyatakan sebagai “orang-orang yang dilindungi” (Protected People). Seperti orang-orang Kristen, orang-orang Sabean juga memberikan sumbangan yang besar terhadap kebudayaan Islam abad tengah dalam bidang filsafat, ilmu pengetahuan dan kesusastraan. Dan seperti orang-orang Kristen, mereka juga memainkan peranan kunci dam penyebaran (transmisi) kebudayaan ensiklopedis dan warisan kuno ke dunia Islam, sedangkan perhatian mereka terutama terpusat pada bidang kedokteran, astronomi dan matematik. Orang-orang Zoroaster juga dipandang sebagai “orang-orang yang dilindungi,” bahkan sebuah jalan di kota Baghdad diberi nama Darb al-Majus. Hubungan penguasa dengan mereka cukup baik. Abu Nasr Khwarsada, dari kalangan orang-orang Zoroaster, seperti yang telah disinggung di atas, diangkat oleh ‘Adud al-Dawlah sebagai bendahara negara, sebagaimana juga Nasr b. Harun, seorang Kristen pernah diangkat sebagai salah seorang wazirnya.


Demikian juga keadaan orang-orang non-Muslim yang hidup dikota-kota besar lainnya. Karen Amstrong, dalam bukunya Muhammad sang Nabi, menunjukkan betapa orang-orang Kristen dan Yahudi telah menikmati kebebasan beragama dan dapat hidup tenang dan bebas dalam menjalankan ibadah dan aktivitas sehari-hari mereka di bawah kekuasaan penguasa Muslim di Andalusia, terutama Kordoba. Hanya ketika komunitas minoritas ini, terutama kaum Kristen secara terang-terangan menghina agama Islam dan Nabi-nya di depan umum, maka mereka mendapat hukuman yang keras dari penguasa Islam. Terlepas dari itu, kehidupan kaum minoritas di bawah kekuasaan mayoritas Muslim berjalan dengan relatif bebas dan aman.
Terakhir, sikap toleran ini juga dapat dilihat dari diperkenankannya kaum non-Muslim untuk hadir dan mengikuti kajian-kajian ilmiah yang diselenggarakan orang-orang Muslim, baik sarjananya maupun penguasanya. Kita tahu bahwa yang hadir pada majilis falsafi Abu Sulayman al-Sijistani, bahkan anggota-anggota tetap majlis tersebut, bukan hanya Muslim tetapi juga orang-orang Kristen, Yahudi, Zoroaster dsb. Bahkan orang-orang kafir, ateis dan materialis dalam majlis-majlis tertentu dibolehkan ikut dalam kajian-kajian ilmiah dan religius. Dikatakan bahwa Abu ‘Umar Ahmad b. Mahmud al-Sa’di, seorang teolog Andalus yang salih, merasa begitu kaget atas toleransi warga Baghdad yang dinilainya berlebihan, ketika melihat dalam sebuah diskusi ilmiah dan agama, hadir bukan saja sarjana-sarjana Muslim dari berbagai sekte, tetapi juga orang Kristen, Yahudi, bahkan Mazdaisme (dualis), bahkan kaum ateis dan materialis, “pokoknya semua kaum kafir ada di situ.” Tentu saja ini saya kemukakan sekedar ilustrasi bagaimana sikap toleran warga kosmopolitan Baghdad dipraktekkan.

d. Demokrasi (Kebebasan berpikir)

Menurut Abdolkarim Soroush, dalam bukunya Reason, Freedom and Democracy in Islam, salah satu sifat yang tidak boleh ditinggalkan dalam demokrasi adalah kebebasan individu untuk mengemukakan pendapatnya, dengan kata lain harus ada kebebasan berpikir. Nah bagaimana kebabasan berpikir ini dilaksanakan oleh masyarakat kota-kota besar Islam, terutama pada masa kejayaananya, dapat kiranya dilihat dari contoh-contoh berikut ini. Kebebasan untuk menyampaikan kritik terhadap penguasa, dalam hal ini para perdana menteri (wazir), dapat dengan gamblang kita lihat dalam karya Abu Hayyan al-Tawhidi. Dalam bukunya yang berjudul Akhlaq al-Wazirayn (Karakter dari Dua Wazir), al-Tawhidi mengeritik karakter dan bahkan kadang administrasi dari dua wazir Buyid, Ibn Amid dan Ibn Sa’dan. Ibn ‘Amid, misalnya dikatakan terlalu “pelit” di dalam menggaji bawahannya, bahkan bawahan yang penting seperti Ibn Miskawayh (w. 1010), seorang filosof etik yang terkenal. Menurutnya, Miskawayh dibayar oleh Ibn ‘Amid, dengan gaji yang pas-pasan, yang tentunya tidak cocok dengan sifat seorang wazir, yang seharusnya dermawan.

Kadang kritik itu juga ditujukan oleh seorang sarjana, terhadap orang-orang penting (tidak mesti penguasa) yang punya pengaruh besar di masyarakat, karena menurut penilaiannya orang-orang itu mempunyai cacat moral. Al-Jahizh (teolog Mu’tazilah dan sastrawan Arab abad kesembilan) misalnya menuliskan kritiknya terhadap orang-orang penting yang dipandang pelit dalam kitabnya, al-Bukhala (Orang-orang Kikir), dan termasuk ke dalam daftar al-bukhala’ ini adalah seorang filosof Muslim yang sangat terkenal, al-Kindi.

Demikian juga kebebasan berpikir ini juga dapat dilihat dari seorang sarjana (ilmuwan atau filosof) Muslim, yang tidak sependapat dengan pandangan yang berlaku umum. Abu Bakr al-Razi (w. 935), seorang ahli kedokteran dan filosof dari Persia, dengan berani mengemukakan pendapatnya yang sangat kontroversial tentang “lima hal yang abadi,” padahal pada umumnya orang memandang bahwa hanya satu yang boleh abadi, yaitu Tuhan saja. Demikian juga ia mengemukakan bahwa “kalau seorang manusia telah mangembangkan rasionalitasnya dengan sempurna, maka ia tidak membutuhkan lagi kenabian. Agama, yang didasarkan pada wahyu,” menurut pengamatannya, sering malah menjadi sumber konflik, daripada sumber harmoni, karena masing-masing agama mengklaim agamanya sajalah yang benar. Hanya ajaran yang didasarkan pada “rasio” atau “akal”-lah yang akan mampu menyatukan umat manusia, karena setiap dari mereka menghargai akal pikiran.”

Tentu saja ini telah menimbulkan banyak keberatan, dan, seperti yang telah terjadi, orang yang merasa keberatan atas pernyataannya itu juga mempunyai hak untuk mengemukakan pendapat atau pikirannya. Itulah yang kemudian terjadi, rekan sekotanya, Abu Hatim al-Razi, seorang teolog Syi’ah telah mengemukakan sanggahannya terhadap apa yang dinyatakan Abu Bakr al-Razi, secara tertulis. Terhadap pernyataan Abu Bakr al-Razi, bahwa bukan agama, tetapi akal yang dapat mempersatukan manusia, Abu Hatim dengan tegas membantahnya. Ia misalnya mengatakan, “tidak betul bahwa akal bisa mempersatukan umat manusia, sebab kalau kita pelajari sejarah filsafat kita tahu bagaimana hebatnya perbedaan pendapat yang terjadi antara Plato dan Aristoteles, padahal keduanya menggunakan akal.” Yang penting diingat di sini adalah bahwa sanggahan itu disampaikan secara rasional dengan menggunakan argumen-argumen yang logis, dan bukan dengan emosional dan fisik. Demikian juga kritikan terhadap al-Razi dilayangkan oleh pemikir ensiklopedis al-Biruni (w. 1041). Kenyataan bahwa Abu Bakr al-Razi, meninggal dalam usia lanjut dan secara alami, menunjukkan sikap toleransi yang sangat besar dari warga kora Rayy.

Contoh yang lain, bisa kita ambil dari wacana teologi Islam. Ketika pada umumnya teolog-teolog Sunni mempertahankan keabadian al-Qur’an sebagai wahyu Tuhan, kaum Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an tidaklah abadi. Dan ketika mayoritas teolog Muslim (Mutakallimun) berpendapat bahwa salah satu mukjizat al-Qur’an (i’jaz al-Qur’an) adalah bahwa ia tidak bisa ditiru dari sudut gaya bahasanya, al-Nazhzham, seorang teolog Mu’tazilah, mengatakan bahwa gaya bahasa al-Qur’an dapat ditiru oleh manusia, bahkan ada yang telah menyusun puisi yang lebih indah dari al-Qur’an, dari sudut gaya. Tetapi dari sudut isi, barulah, menurutnya, al-Qur’an tidak bisa ditiru oleh seorang manusia. Toh pendapat yang besebrangan inipun bisa saja terjadi di kalangan mereka, dan karya-karya mereka tetapi dilestarikan dalam khazanah kultural Islam.

Contoh lain juga bisa kita lihat dari “tele-dialog” yang dilakukan oleh al-Biruni, seorang ensiklopedis sejati Muslim, dengan seorang filosof Perpatetik Muslim yang paling terkenal Ibn Sina. Ibn Sina (w. 1037), dalam bidang fisikanya menganut ajaran fisika Aristoteles yang dikenal sebagai “hyleomorfis,” di mana segala sesuatu dipercayai sebagai terdiri dari materi dan bentuk. Al-Biruni, yang merasa tidak sepakat dengan pendapat tersebut di atas, kemudian mengirim surat melalui seorang utusan untuk mempertanyakannya kepada Ibn Sina sambil menunjukkan keberatannya. Ibn Sina yang telah membaca dan mengerti keberatan dari al-Biruni tersebut, kemudian secara langsung menjawab keberatan al-Biruni dengan sebuah risalah yang membahas masalah tersebut.

Tidak puas dengan jawaban Ibn Sina, al-Biruni pun mengirim lagi utusan untuk menyampaikan pandangannya. Demikianlah telah terjadi dialog ilmiah melalui surat dari dua pemikir raksasa Muslim abad kesebelas ini. Dialogpun diteruskan oleh murid Ibn Sina, yang bernama Bahmanyar, seorang Zoroaster, ketika sang guru meninggal dunia. Yang barangkali perlu diperhatikan di sini adalah bagaimana seorang sarjana telah mampu secara bebas mengemukakan pendapatnya yang berbeda kepada seseorang yang otoritasnya begitu besar seperti Ibn Sina. Otoritas seorang guru juga masih bisa dipertanyakan oleh seorang murid, sehingga misalnya antara Hanbali (murid) dan Syafi’i (guru), setidaknya seperti yang pernah saya dengar dari Cak Nur, telah berbeda pendapat dalam ratusan masalah, tapi toh baik Hanbali maupun Syafi’i masih menganggap masing-masing sebagai murid dan guru, terlepas dari jumlah perbedaan pendapat di antara mereka.

E. Penutup

Tentu saja masih banyak contoh lain tentang bagaimana para pendukung kebudayaan Islam telah mempraktekan cita-cita masyarakat madani. Tetapi tentu saja bukan tujuan kita untuk mengemukakan sebanyak-banyaknya contoh tersebut. Yang jauh lebih penting bagi kita barangkali adalah bagaimana kita bisa mengambil manfaat dari apa yang telah mereka, “para pendukung kebudayaan Islam,” lakukan dan contohkan, untuk kita terapkan dalam kehidupan kita sekarang di dalam masyarakat perkotaan seperti Jakarta ini. Bahwa meskipun wacana “masyarakat madani” ini mungkin terasa masih baru, tetapi dari contoh tersebut di atas kita jadi tahu, bahwa sesungguhnya cita-cita masyarakat madani tersebut telah lama dipraktekkan oleh para pendahulu kita. Jadi saya yakin (sebagaimana barangkali Cak Nur) bahwa wacana masyarakat madani ini telah didiskusikan dan dipraktekkan oleh orang-orang Islam, jauh sebelum orang-orang Barat membicarakannya. Terakhir, saya harus kemukakan bahwa contoh-contoh yang saya kemukakan di atas saya ambil pada umumnya dari masa-masa kejayaan Islam (abad kesembilan sampai abad ketiga belas). Saya tidak tahu persis, apakah kejayaan itu yang telah mempengaruhi munculnya sifat madani, atau sifat madani yang telah menimbulkan kejayaan. Apapun yang sebenarnya terjadi, jelas pada kita bahwa ada korelasi yang positif antara “sifat madani” ini dengan kejayaan sebuah bangsa. Sekian dan terima kasih.[]

[1] Webster’s New World Dictionary of the American Language (Cleveland and New York: World Publishing Company, 1962), h. 268.
[1] Lihat The American Heritage Dictionary (Boston: Houghton Mifflin Company, 1985), h. 1329.
[1] Ibid., h. 277.
[1] Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, J. Milton Cowan (ed.), edisi IV (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1979), h. 1055.
[1] Ibid., h. 11.
[1] Everett K. Rowson, A Muslim Philosopher On The Soul and Its Fate: Al-‘Amiri’s Kitab al-Amad ‘ala al-Abad (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1988), h. 6.
[1] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, jil. 2, diedit oleh Dr. Badawi Thabanah (Semarang: Toha Putra, tt.), h. 2-48.
[1] Marshall Hodgson, The Venture of Islam, buku kedua, terj. Mulyadhi Kartanegara (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 278
[1]Ibid., h. 298.
[1] Ibid., h. 290.
[1] Ibid., h. 287.
[1] Ibid.
[1] Ibid.
[1] Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, cet. II (London & New York: Columbia University Press, 1983), h. 35.
[1] Hodgson, The Venture of Islam, h. 290.
[1] Miskawayh, al-Hikmah al-Khalidah, ed. ‘Abd al-Rahman Badawi (Kairo: Maktab al-Nahdlah al-Mishriyyah, 1952).
[1] Abu al-Faraj Ibn Hindu, al-Kalim al-Ruhaniyah fi al-Hikam al-Yunaniyyah (Kairo: Mathba’ al-Taraqqi, 1900).
[1] S.H. Nasr, Islamic Science: an Illustrated Study (London: World of Islam Festival Publishing, 1976), h. 80.
[1]Mulyadhi Kartanegara, Mozaik Khazanah Islam (Jakarta: Paramadina 2000), h. 29.
[1]Ibid.
[1]Everett K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and Its Fate: Al-‘Amiri’s Kitab al-Amad ‘ala al-Abad (New Haven, Connecticut: American Oriental Society, 1988), h. 71.
[1]Suhrawardi, Hikmat al-Israq (The Philosophy of Illumination), terj. John Walbridge dan Hossein Ziai (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1999), h. 2.
[1]Mulyadhi Kartanegara, Renungan Mistik Jalal ad-Din Rumi (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 25.
[1]Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 108.
[1]Ibid., h. 6. Band. Mehdi Nakosteen, Kontribusi Islam atas Dunia Intelektual Barat: Deskripsi Analisis Abad Keemasan Islam, terj. Joko S. Keliher (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. 30.
[1]Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam: Cultural Revival during the Buyid Age (Leiden: Brill Paperback, 1992), h.85.
[1]Abu Utsman al-Hujwiri, Kasyf al-Mahjub, terj. ke Inggris oleh Reynold Nicholson (New Delhi, Kitab Bhavan, 1970), h. 317.
[1]Ibid., h. 318.
[1]Joel L. Kraemer, Philosophy in the Renaissance of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1986), h. 48.
[1]Muhammad Abu Laylah, In Pursuit of Virtues: The Moral Theology and Psychology of Ibn Hazm al-Andalusi [384-456 A.H./994-1064 A.D.] with the Translation of his Book al-Akhlaq wa al-Siyar (London: Thaha Publishers Ltd., 1990), h. 179.
[1]Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 2.
[1]Nakosteen, Kontribusi Islam, h. 30, atau Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 4.
[1]Joel Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, h. 76.
[1]Ibid., h. 78.
[1]Ibid., h. 85
[1]Ibid.
[1]Karen Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis, terj. Sirikit Syah (Surabaya: Risalah Gusti, 2001), h. 2-3.
[1]Joel Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, h. 59.
[1]Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush (ed. dan terj. Mahmud Sadri dan Ahmad Sadri (Oxford: Oxford University Press, 2000), h. 89.
[1]Abu Hayyan al-Tawhidi, Akhlaq al-Wazirayn: al-Shihab b. ‘Abbad wa Ibn al-‘Amid (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997)
[1]Rowston, A Muslim Philosopher on the Soul and Its Fate, h. 4.
[1]Al-Jahizh, al-Bukhala’ (Jeddah: Dar al-Mathba’at al-Haditsah, 1989), khususnya h. 122-138.
[1] Abu Bakr al-Razi, “al-Qaul fi al-Qudama’ al-Khamsah,” dalam Rasa’il Falsafiyyah (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1973), 194-216.
[1]Marshall Hodgson, The Venture of Islam, h. 259.
[1]Ibid.
[1]Pendapat serupa dapat ditemukan dalam pernyataan Abu Hayyan al-Tawhidi, yang memandang sy’ir Ibn “Abbad lebih unggul dari al-Qur’an. Lihat Kraemer, Philosophy in the Renaissance of Islam, h. 48
[1]S. H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, ed. Mahdi Amin Razavi (Richmon Surrey: Curzon Press, 1996), hal. 100-102.

0 Comments:

Post a Comment

Links to this post:

Create a Link

<< Home